Wstęp

Religia, którą wyznawali Słowianie we wczesnym średniowieczu na ziemiach obecnej Polski nie posiada z góry ustalonej nazwy, jak na przykład islam czy buddyzm. W tekstach chrześcijańskich wyznawców tej religii określano mianem pogan[1], co ma jednak bardzo pejoratywny wydźwięk. Nazwanie jej religią wczesnośredniowiecznych Słowian jest więc określeniem umownym, chociaż najlepiej oddającym jej istotę, która została wykorzystana w niniejszej pracy. Używanie w nazwie wczesnośredniowiecznych też nie jest do końca poprawne, gdyż religia ta towarzyszyła Słowianom w chwili przybycia na ziemie wschodniej i środkowej Europy w czasie wędrówki ludów, a jej elementy są obecne w naszej kulturze po dziś dzień. Jednakże to we wczesnym średniowieczu religia ta przeżywała swój największy rozkwit, którego umownym[2] zakończeniem jest chrzest Polski w 966 roku, kiedy rozpoczął się proces chrystianizacji naszych ziem.


1. Źródła wiedzy

Jako że religia wczesnośredniowiecznych Słowian w swej pierwotnej formie nie przetrwała do obecnych czasów, niezbędna jest jej rekonstrukcja na podstawie dostępnych obecnie źródeł szeroko pojętej historii i interdyscyplinarnych badań.
Największym problemem, na który napotykają badacze[3] są źródła pochodzące bezpośrednio z epoki. Najbardziej pożądanym materiałem badawczym są źródła pisane, które najlepiej oddają charakter tej religii. Chociaż zasada krytyki historycznej zakłada, że źródłom współczesnym lub bliskim w czasie opisywanym wydarzeniom należy się większe zaufanie niż późniejszym[4], to z powodu niedostatecznej ilości źródeł pisanych pochodzących z epoki badacze posiłkują się źródłami młodszymi, pochodzącymi z czasów późniejszych.
Same historyczne źródła pisane nie są jednak wystarczającym materiałem. Ilość jest ograniczona i trudno spodziewać się ich przyrostu[5]. Aby więc dokładnie opisać religię wczesnośredniowiecznych Słowian, badacze posługują się także dorobkiem innych nauk. Jest to konieczne, gdyż bez tego rzetelne odtworzenie tej religii byłoby niemożliwe.
Ważne miejsce w źródłach do badań zajmują znaleziska archeologiczne, które dostarczają pewnych przedmiotów kultowych, posągów bóstw oraz pozostałości budowli sakralnych. Oczywiste jest, że same znaleziska nie mówią nic bez odpowiedniej analizy archeologicznej oraz (w tym wypadku) religioznawczej. Wczesnośredniowiecznym znaleziskiem mającym dość duże znaczenie dla rekonstrukcji religii Słowian jest pochodzący z IX-XI w. tzw. Światowid ze Zbrucza[6]. Jest to wapienna, mierząca 257 cm wysokości rzeźba mająca postać czterościennego słupa, w którym można dopatrywać się idei axis mundi (motywu występującego w wielu mitologiach świata), czyli osi świata. Stanowi ona środek wszechświata, przyjmuje różną formę (np. drzewa świata, słupa, kosmicznej osi) i łączy niebo z ziemią[7].



Rys 1. Posąg wyłowiony ze Zbrucza, tzw. Światowid
Źródło: Aleksander Gieysztor, Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe,Warszawa 1982, s. 94.

Istotne jest także religioznawstwo porównawcze, które odwołuje się do religii pokrewnych, wywodzących się z tego samego źródła. Pokrewnymi dla wczesnośredniowiecznej religii Słowian są między innymi: politeistyczna religia rzymska, germańska, celtycka itp. W większości opisy tych religii są dokładniejsze z powodu zachowania liczniejszej ilości źródeł z epoki.
Coraz częściej wykorzystywanym przez badaczy źródłem wiedzy jest etnografia i szeroko pojęta kultura ludowa. Właśnie w niej badacze szukają nie wykorzystanych w pełni możliwości poznania słowiańskich wierzeń i praktyk religijnych[8]. Obrzędy, zwyczaje i mity, które wywodzą się z religii Słowian są mocno zakorzenione w świadomości ludowej. Jednak dokładne ich ustalenie jest kwestią problematyczną, gdyż w ciągu tysiąclecia miała na nie wpływ kultura i religia chrześcijańska oraz ogólnie upływ czasu, który zawsze prowadzi do jakiejś zmiany społecznej.
Nie można zapomnieć także o języku, który jest najpełniejszym i najbardziej wszechstronnym źródłem wiedzy o kulturze, instrumentem jej utrwalania i transmitowania tradycji kulturowej[9], czyli między innymi religii, która odbija na nim swój ślad. W ten sposób język przez odpowiednie porównawcze badania językoznawcze oraz specjalistyczną wiedzę historyczną staje się cennym źródłem informacji.


2. Kosmologia

Kluczowym elementem każdego systemu wierzeń są mity, które dotyczą stworzenia świata, jego konstrukcji i połączenia między światem ziemskim (rzeczywistym) oraz zaświatami. W religii Słowian również istnieją tego typu mity. Odtworzenie pełnej kosmologii[10] Słowian jest w gruncie rzeczy niemożliwe, ponieważ zachowało się bardzo niewiele historycznych źródeł pisanych na ten temat. Dzięki nowym badaniom możliwe jest odszukanie tych mitów w folklorze, a także w badaniach porównawczych z innymi religiami indoeuropejskimi. Daje to wszystko właściwie tylko pewien zarys kosmologii, który jednak pozwala lepiej zrozumieć całą istotę tej religii.
Kosmogonia,[11] to najogólniej ujmując wyobrażenie o powstaniu świata. Jest to jedno z kluczowych zagadnień filozoficzno-teologicznych, które nurtują człowieka od niepamiętnych czasów. Każda kultura miała pewne wyjaśnienie dotyczące tej kwestii, doszukując się przeważnie pewnej siły sprawczej, która zapoczątkowała świat. Po spekulacjach religijnych problem ten był zagadnieniem, którym zainteresowali się również badacze, próbując naukowo wykazać pochodzenie wszechświata.
W religii Słowian do dziś zachował się zachował się mit o stworzeniu świata. Według badań Gieysztora[12] mit ten zakłada, iż na początku istniało tylko bezkresne morze i niebo. Na łodzi pływał Bóg i diabeł. Pomysł stworzenia Ziemi zainicjował diabeł nurkując pod wodę i wydobywając z dna piach, z którego Bóg stworzył wyspę- pierwszy element nadwodnego świata. W micie tym początkowo Bóg i diabeł współpracowali ze sobą, dopiero z czasem popadli w konflikt. W wyniku sporu Bóg wstąpił w niebiosa, a diabeł został zrzucony w otchłań. Inna wersja tego mitu zamiast Boga i diabła, podaje Swaroga (Boga) i Welesa (diabła), jako bóstwa które zainicjowały powstanie świata. Jednak to nie imiona są ważne, a bogata symbolika zawarta w micie. Bezkresne morze przypuszczalnie odzwierciedlało stan pierwotnego niebytu. Kowalik bogatą symbolikę widzi także w piasku będącym w polskiej kulturze ludowej symbolem mnogości, początku życia oraz jego końca.[13]. Wyraźnie widać też dualizm postaci, które uosabiają dobro i zło. Chciaż bóstwa są nastawione do siebie antagonistycznie, to jednak obydwa mają swój wkład w powstanie świata, a ich współpraca jest niezbędna. W micie tym widać wyraźny wpływ chrześcijaństwa, które nadało imiona obu postaciom. Jednakże sam mit znacząco różni się od kosmogonicznych wyobrażeń chrześcijańskich. Bliski jest natomiast bałto-słowiańskim i ugrofińskim mitom o powstaniu świata, gdzie także występuje Bóg i diabeł nurkujący po pierwiastek życia na dno praoceanu.
Nowe spojrzenie na mit kosmogoniczny ukazuje Artur Kowalik. Proponuje on, aby na miejsce ogólnie konwencjonalnego mitu o kreatorze i nurku przyjąć mit o jaju kosmicznym. Mit ten zakłada, że na początku istniało jajo pływające w morzu (pierwotny niebyt) i z tego jaja narodził się cały świat. Ma to oczywisty związek z ptasimi jajami, z których wykluwa się nowe życie. Motyw jaj i ich wykonanymi z gliny i kamienia replikami[14] był obecny w religii Słowian, co potwierdzają znaleziska archeologiczne, a także folklor. Jaja te były przeważnie ozdabiane poprzez malowanie, co miało swoje obrzędowe znaczenie. Jajo jako symbol przetrwało do naszych czasów w religii chrześcijańskiej i obecnie jest symbolem odradzającego się życia- motyw zmartwychwstania chrześcijańskiego boga – Jezusa Chrystusa.



Rys 2. Pisanka sztuczna polewana znaleziona na Wolinie
Źródło: http://znaleziska.org/wiki/index.php?title=Pisanka_sztuczna_polewana_%28Wolin%29 (data dostępu 23.06.2010)

Zachowanie ładu na świecie ma związek z cyklem wegetacyjnym przyrody. Mity mówiące o tym są dopełnieniem mitu o stworzeniu świata przez antagonistyczne bóstwa. Uosabiające dobro bóstwo wkracza do nieba, a zło zostaje zepchnięte do otchłani. Skuty łańcuchami diabeł bezustannie stara się je zrzucić, a gdy jego praca zbliża się ku końcowi, ogniwa znowu się spajają i mozolny proces zaczyna się od nowa. Jeśli diabłu uda się w końcu uwolnić, nastąpi koniec świata.
Należy także nadmienić, że u wczesnośredniowiecznych Słowian religia nie była oddzielnym systemem, oderwanym od całościowego systemu społecznego. Życie społeczne było przeniknięte religią do tego stopnia, że tworzyła ona ze społeczeństwem jedną całość, dopełniając je. Nie było zatem podziału na sacrum i profanum, gdyż każdy element życia zawierał w sobie obie te cechy. Dopiero wprowadzenie chrześcijaństwa zapoczątkowało rozdział na świętość i świeckość.


3. Bogowie Słowian

Zważywszy na zachowane źródła historyczne, odtworzyć cały panteon bóstw słowiańskich czczonych przez naszych praojców jest rzeczą niemożliwą. Jednym z pierwszych uczonych, którzy próbowali zebrać wiedzę o bóstwach przedchrześcijańskich na ziemiach Polski był znany piętnastowieczny polski historyk- Jan Długosz. Na polecenie biskupa krakowskiego, niejakiego Zbyszka[15], miał spisać dzieje Ojczyzny, w tym nazwy bóstw, które były czczone przed religią chrześcijańską. Nawet w tamtych czasach nie było to łatwe zadanie, gdyż w wyniku chrystianizacji przez prawie pół wieku wiele nazw zostało zapomnianych. Jako punkt wyjścia i swoistą analogię Długosz przyjął znany mu panteon bóstw rzymskich i na jego podstawie ułożył spis bóstw, które rzekomo miały być czczone w przeszłości na terenach Królestwa Polskiego. Chociaż funkcje bóstw zostały takie same jak w mitologii klasycznej, Długosz nadał im nazwy charakterystyczne dla języka polskiego. Imion tych próbował szukać wśród kultury ludowej, w której pewne relikty pogaństwa przetrwały do jego czasów. Zabieg ten w świetle dzisiejszych nauk nie udał mu się i jak pisze Brückner: Tak zwana interpretatio Romana tj. wkład rzymski, utożsamianie bogów własnych z rzymskimi, szerzyło się wszędzie (...). Ale u nich, rzeczywistych bogów z rzymskimi łączono mniej lub bardziej przypadkowo, Długosz zaś z rzymskimi połączył bogów nie istniejących.[16]. Dla naukowego poznania religii Słowian tzw. Olimp Długosza jest więc nieistotny i właściwie wprowadził więcej nieporozumień niż rzetelnej wiedzy.
W religii Słowian pewne było to, że była systemem politeistycznym, jak zresztą większość religii z tego okresu w Europie. W systemie tym każde bóstwo miało przypisaną funkcję, w której dominowało. Pewien kierunek badawczy zakłada trzy dominujące bóstwa, które odpowiadają trzem podstawowym funkcjom społeczeństwa średniowiecznego. Pierwsza dotyczy sprawowania władzy zwierzchniej (...), drugą funkcję stanowi walka zaborcza i obronna przy pomocy siły zbrojnej, a trzecią jest zaopatrywanie wspólnoty w żywność.[17]. Podział ów jest charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich. Aleksander Gieysztor przyjął ten kierunek jako pewien punkt zaczepienia do swoich dalszych rozważań nad bóstwami Słowian, zakładając, że pewne bóstwa spełniały funkcje naczelne. Powołując się na Gieysztora pierwsze miejsce w panteonie Słowiańskim zajmuje Perun, bóg pioruna i gromu o patriarchalnym charakterze. Chociaż Brückner nie widzi jakiegokolwiek niezbitego świadectwa o boskiej czci Peruna poza Rusią[18], to Gieysztor zaprzecza temu i odnajduje liczne pozostałości nazwy tego bóstwa w języku wszystkich ludów słowiańskich oraz bałtów. W jego nazwie badacz niewątpliwie widzi powiązanie z piorunem, który jest jednocześnie jednym z symboli bóstwa. Błyskawica uderzająca w drzewo uświęcała je, przez co drzewo stawało się obiektem kultu. Szczególnym względem darzono uświęcone w ten sposób dęby, a najstarszy dąb w lesie uważano za siedzibę bóstwa[19]. Jak wiemy ze źródeł ruskich, Perun był bóstwem wojowników, którzy zwracali się do niego przed każdą bitwą oraz składali na niego przysięgi. Natomiast z latopisów dowiadujemy się, że był także głównym bóstwem na Rusi Kijowskiej przed przyjęciem chrztu. W innych religiach analogiczną funkcję spełniały takie bóstwa, jak Zeus, Jupiter czy Odyn.
Imię Perun jest jakby odgórnie ustaloną przez badacza nazwą naczelnego bóstwa Słowian, które pełniło też inne funkcje niż wymienione wyżej, a mianowicie miało za zadanie zaspokajać aktualne potrzeby społeczeństwa. Bóstwo przybierało także różne imiona, w zależności od miejsca kultu. Według badaczy analogiczną funkcję pełnił Świętowit. Ośrodek kultu tego bóstwa był ulokowany w zachodniosłowiańskiej Rugii. Posągowi przedstawiającemu bóstwo składano ofiary oraz zwracano się z prośbą o wróżbę. Przy założeniu trójpodziału władzy, z bóstwem tym możemy łączyć aż dwie funkcje: władzę prawną i walkę zbrojną, przez co idea trzech funkcji władzy staję się kwestią problematyczną.
W roli bóstwa odpowiedzialnego za płodność i dobrobyt, a więc tego które wyznaje szeroko pojęty lud, Gieysztor stawia Welesa (lub też Wołosa, gdyż różnią się jedynie co do wokalizacji[20]). Przypisywane mu są też funkcje magiczne, gdyż składano przysięgi na Welesa, a krzywoprzysięstwo było karane śmiertelną chorobą zesłaną przez nie. Gieysztor dopatruje się też w nim boga bydła (podpiera się kronikami), aczkolwiek Brückner temu zaprzecza argumentując to celowym zaprzeczeniem faktom przez kronikarza, który chciał przez to ośmieszyć wyznawców Welesa. Brückner nie poprzestaje też na samej funkcji magicznej bóstwa i doszukuje się porównania z greckim Hadesem. Odnajdujemy to w słowach: władał może Weles nad nawią, dziedziną martwych i jego, dla umocnienia przysięgi, do zaklęć wzywano[21]. Należy także nadmienić, że z bogiem Welesem Gieysztor utożsamiał boga Trzygłowa, który był czczony w Szczecinie, chociaż wskazuje też trochę inny charakter bóstwa niż ten, który przypisuje się Welesowi.
Funkcje płodności przypisuje się również innemu bóstwu, a właściwie bogini zwanej Mokoszą. Badacze zakładają jej związek z matką ziemią, czyli głęboko zakorzenionym w tradycji kulcie ziemi. Jednakże niektórzy badacze degradują boginię do roli jednego z demonów, o którym zachowały się pewne wzmianki w źródłach. Odnajdujemy w myśli Gieysztora pewien pogląd, jakoby Mokosz miała jakiś związek z wykroczeniami seksualnymi, z onanizmem[22]. Mokosz jest również jedynym bóstwem płci żeńskiej, o którym przetrwały jakiekolwiek informacje. Niebezpodstawne jest także doszukiwanie się w tej postaci Wielkiej Bogini, jako pewnej pozostałości po czasach przedpatriarchalnych, co jest zjawiskiem charakterystycznym dla większości ludów indoeuropejskich. Pozostałości kultu Mokoszy można dopatrywać się w kulcie Maryjnym na naszych ziemiach. Przynoszenie kwiatów i ziół w czasie świąt maryjnych jest nawiązaniem do pełnionej przez nią roli Matki Ziemi.
Ostatnimi z ważnych bóstw wyznawanych wśród Słowian są bóstwa powiązane ze słońcem i ogniem. Najwięcej źródeł wymienia Swaroga, który był czczony zarówno na terenach Polski, jak i Rusi. Jego popularność świadczy o tym, że bóstwo to zajmowało ważną pozycję w panteonie Słowian. Etymologia tego imienia nie jest ściśle określona, ale na pewno jest związana ze słońcem. Chociaż nie ma bezpośrednich tekstów mówiących o roli Swaroga u Słowian, to z pomocą przychodzi mitologia porównawcza. Utożsamia się go ze słonecznymi bóstwami czczonymi wśród innych kultur. Z dostępnych źródeł pisanych wynika, że Swaróg pełnił także funkcje wróżbiarskie i wojenne.
W odróżnieniu od Swaroga, który jest bóstwem ognia niebiańskiego, dla ognia ziemskiego istnieje inne bóstwo – Swarożyc. Koncepcja kilku rodzajów ognia jest znana między innymi ze starożytnych religii greckich i indyjskich. Niektórzy badacze doszukują się w Swarożycu innej nazwy Swaroga, aczkolwiek zdecydowana większość uznaje inną tezę. Jak pisze Gieysztor- analiza porównawcza zachowanych przekazów o Swarogu i Swarożycu, (...) sugeruje raczej stosunek synowski Swarożyca względem Swaroga[23].
Oprócz wymienionych bóstw, które zajmowały ważne miejsce w religii wczesnośredniowiecznych Słowian, istniało także mnóstwo bóstw, które pojawiają się w źródłach, ale ich rola jest znikoma. Znamy jedynie ich funkcję, imiona pozostają zagadką. Badacze wymieniają także inne stworzenia, jak demony czy duchy. Były one częścią codziennego życia, ale Słowianie traktowali je bardzo poważnie. Zostawiali im dary, żeby je udobruchać lub stosowali magiczne środki ochronne. Pamięć o nich nie zaginęła wraz z przyjściem chrześcijaństwa, jedynie zaczęto utożsamiać je ze złem czyli szatanem.


4. Miejsca kultu i posągi

Do dzisiaj nie zachowała się ani jedna świątynia związana z religią Słowian. Ich istnienie jest jednak potwierdzone w niektórych tekstach źródłowych. Przykładem może być ośrodek kultu Świętowita na Arkonie, o którym zdaje relację Saks Gramatyk[24]. Świątynia była przyozdobiona malowidłami i rzeźbami, a górę wieńczyło zadaszenie. W jej środku stał posąg bóstwa, a obok leżały rekwizyty, takie jak zdobiony miecz czy siodło. Panował także zwyczaj znoszenia łupów wojennych do świątyni i darowania ich w zamian za błogosławieństwo bóstw w ostatniej wygranej bitwie. Informacji o kultowych miejscach Słowian dostarczają także archeolodzy, którzy odnajdują sporadycznie fundamenty świątyń. Niestety, z materiału archeologicznego można wywnioskować stosunkowo niewiele o samym wyglądzie świątyń. Często były one po prostu niszczone, a cenne przedmioty wywożono. Taki stan rzeczy wiązał się z wejściem chrześcijaństwa na polskie ziemie i zniszczeniem wszelkich świątyń związanych ze starym kultem.
Pewne jest, że w słowiańskich przedchrześcijańskich świątyniach ważne miejsce zajmował posąg bóstwa (lub bóstw), który często był przyozdabiany dodatkami ze szlachetnych metali, co oczywiście miało dodawać mu godności. Posąg był składnikiem kultu, odprawiane były przy nim różnego rodzaju obrzędy . Jednym z najbardziej znanych posągów, który przetrwał do naszych czasów jest posąg wyłowiony z rzeki Zbrucz, nazywany Światowidem. Nie wiadomo dokładnie, gdzie pierwotnie się znajdował. Z zachowanych tekstów dowiadujemy się (na przykład latopisu z końca XI wieku[25]), że wraz z nastaniem Chrześcijaństwa i świątyń Starej Wiary znajdujące się w nich posągi wrzucano do rzek, palono lub niszczono. Celem takiego niszczenia było zapewne ich upokorzenie, a więc znaczyłoby to, że posąg traktowano jako prawdziwe odzwierciedlenie danego bóstwa. Materiałem, z którego wykonywane były posągi było drzewo oraz kamień (Światowid ze Zbrucza wykuty jest w kamieniu wapiennym).
Archeologia dostarcza nam, prócz posągów czczonych publicznie przez wyznawców, kilka niewielkich rozmiarów posążków, które prawdopodobnie służyły kultowi domowemu. Przykładem może być prawie dziesięciocentymetrowa figurka czterotwarzowego Świętowita z przełomu X–XI w. znaleziona na Wolinie.



Rys 3. Świętowit z Wolina
Źródło: http://znaleziska.org/wiki/index.php?title=%C5%9Awi%C4%99towit_%28Wolin%29 (data dostępu 23.06.2010)

Istniały specyficzne miejsca, w których odprawiano obrzędy. Pewne pozostałości po nich przetrwały w nazwach i legendach. Szczególnym względem darzono góry, które względu na swą wysokość były symbolem łączenia nieba i ziemi, i gdzie wraz z nastaniem nowej religii zakładano klasztory. Miejscem kultu były także lasy, a w szczególności stare gaje. Drzewa były symbolem długowieczności, a najstarsze z nich stawały się siedzibami bóstw.


5. Obrzędy cykliczne

Podstawą obrzędowego kalendarza Słowian były cztery główne święta przypadające na najdłuższą noc w roku, najkrótszą noc w roku oraz dwie równonoce – wiosenną i jesienną. Były to święta solarne powiązane z położeniem Ziemi względem Słońca. Wskazuje to na znajomość astronomii, która była niezastąpiona przy obliczeniu dni, w które przypadają poszczególne fazy Słońca. Jest to także dowód na to, że wśród Słowian istniał jakiś kalendarz, chociaż jego materialne ślady nie przetrwały do naszych czasów. Święta te były pewnym odzwierciedleniem całego roku kalendarzowego, a co za tym idzie- były powiązane z rolnictwem i wegetacją roślin, co miało swoje odzwierciedlenie w obrzędowości. Były także jednym z niezbędnych warunków trwania świata, gdyż ich harmonia i powtarzalność pokazywały, że łaska płynąca od bogów dalej trwa i zapewnia zachowanie ładu świata. Te cztery charakterystyczne dni w roku miały kultowy charakter nie tylko w religii Słowian, ale także innych ludów agrarnych.
Równonoc wiosenna przypadała między 20 a 21 marca. Jest to dzień, w którym kończy się zima a zaczyna wiosna, czyli rozpoczyna się nowy cykl życia, który symbolizuje odradzająca się do życia przyroda. W obrzędowości dominowały zwyczaje, które miały sprawić, by ziemia była płodna, a przyszłe plony obfite. Jednym z symboli odradzania nowego życia i płodności były wspomniane wyżej jaja i pisanki.
Nieodłącznymi elementami początku wiosny, były ogień i woda. Występowało kilka obrzędów i zwyczajów, które dotyczyły tych dwóch żywiołów. Najbardziej widoczne było to w obrzędzie palenia i topienia drewnianej kukły, wypchanej suchymi roślinami, przedstawiającej żeńską postać. Chociaż te dwa żywioły są krańcowo różne, a także mają ambiwalentną treść aktywności zarazem życiodajnej jak i śmiercionośnej[26], to łączą się ze sobą w tym obrzędzie. Postać kukły jest nazywana Moreną, lub Marzanną[27]. Gieysztor doszukiwał się w Marzannie symbolu śmierci, której zniszczenie miało odpędzić zimę kojarzoną właśnie ze śmiercią[28]. Innego zdania jest natomiast Kowalik, który widzi w Marzannie nawiązanie nie do śmierci, lecz cyklu wegetacyjnego, co miały symbolizować rośliny, którymi kukła byłą wypychana[29].
Najkrótsza noc w roku przypadała na okres między 21 a 24 czerwca. Święto to zwane było Kupałą. Wcześniej badacze utożsamiali nazwę tego święta z bóstwem Kupałą lecz w świetle nowych badań jest ono związane ze słowem kąpać się[30]. Ma to swoje uzasadnienie w obrzędowości związanej z jego obchodami, gdyż w tym czasie następowały rytualne kąpiele, które miały oczyszczający charakter i nie służyły wyłącznie celom higienicznym. Prawdopodobnie przed tym okresem nie były dozwolone kąpiele w zbiornikach wodnych[31]. Badacze odnajdują w tekstach źródłowych informacje o tym, że te święto było bardzo radośnie obchodzone. W miejscu, w którym się gromadzono, rozpalano rytualne ogniska za pomocą krzesania. Wokół tych ognisk, prócz oprawiania modlitw- tańczono, bawiono się oraz śpiewano. Jest to więc następny obrzęd, który łączyły dwa antagonistyczne żywioły. Istnieją także dowody na to, że nasycenie tej nocy dziwnością prowadziło do orgiastycznego zachowania młodych uczestników[32], co sprzyjało inicjacjom seksualnym. Ten dzień pełnił więc funkcję społecznie akceptowalnej formy rozładowania seksualnego, a także miał związek z płodnością.
O dwóch pozostałych świętach solarnych, czyli równonocy jesiennej oraz przesilenia zimowego (przypadających kolejno na 22-23 września i 21-22 grudnia) nie pozostało zbyt wiele w źródłach pisanych. Pewne pozostałości można zauważyć w folklorze oraz w analogii do innych kultur. Pewne jest jedynie to, że były powiązane (jak i pozostałe) z cyklem wegetacyjnym roślin. W dzień równonocy jesiennej najprawdopodobniej składano dziękczynienie za zebrane plony, czego pewną pozostałością są obchodzone do dziś na wsiach dożynki. Natomiast w kalendarzu Słowian praktycznie nie zachowało się nic, co by dotyczyło święta związanego z przesileniem zimowym. Można jedynie przyjąć hipotezę, że zwyczaje z tym związane były analogiczne do tych praktykowanych przez inne ludy indoeuropejskie, na przykład skandynawskie. Tradycją święta zwanego Julem było wieszanie w domostwach jemioły i ostrokrzewu, dawanie prezentów oraz ogólnie rozumiane świętowanie
Wszystkie te szczególne dni oraz obrzędy były tak silnie zakorzenione w tradycji i kulturze, że nawet wprowadzenie chrześcijaństwa nie zapobiegło ich obchodzeniu. Wprawdzie Kościół podejmował takie próby, ale były to zabiegi całkowicie nieskuteczne. W końcu zamiast zabraniać, zaczęto w miejsce starych obrzędów wprowadzać nowe, związane ze świętami chrześcijańskimi, na przykład Święto Bożego Narodzenia, które całkowicie wyparło pamięć o święcie związanym z przesileniem zimowym.
Niektóre obyczaje związane ze świętami solarnymi przetrwały do dzisiaj, zwłaszcza te związane z rolnictwem. Można tu przytoczyć święto Dożynek, które jest obchodzone w okresie równonocy jesiennej. W całej Polsce obchodzona jest także Noc Kupały, zwana w niektórych rejonach Sobótką lub Nocą św. Jana (co ma ewidentny związek ze wspomnianą chrystianizacją), która jest obchodzona w dzień przesilenia letniego. Chociaż jeszcze kilka wieków po chrzcie Polski praktykowano we wsiach wspomniane święta, to obecnie straciły one swój sakralny charakter, a pozostałości obrzędów z nimi związanych traktuje się raczej jako zabawę i część tradycji. Przeciętny człowiek nie zastanawia się już nad ich starym, sakralnym znaczeniem. Przyczyną tego stanu rzeczy są zmiany zachodzące w społeczeństwie powiązane z rozwojem nauki, która jest jedną z przyczyn desakralizacji.


PRZYPISY

1 Swienko H., Poganin, w: Nowaczyk M., Stachowski Z. (red.), Leksykon religioznawczy, Przegląd Religioznawczy, 1998, nr 3/4, s. 107
2 Umownym, ponieważ chrystianizacja była procesem przebiegającym bardzo powoli
3 Badaczami, do których prac odwołuję się w niniejszej pracy, są: A. Brückner, A. Gieysztor, A. Kowalik
4 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 10-11.
5 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 8.
6 Światowid ze Zbrucza to nazwa własna zabytku. Samo imię Światowid, jest niepoprawnym tłumaczeniem imienia Świętowit
7 Trela N., Axis mundi, w: Nowaczyk M., Stachowski Z. (red.), Leksykon religioznawczy, Przegląd Religioznawczy, 1998, nr 1/2, s. 63.
8 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 8.
9 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s.13.
10 Mikuś K., Kosmologia,w: Gadacz T., Milerski B., Religia: Encyklopedia PWN, t. 6., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 56.
11 Kosmogonia,w: Gadacz T., Milerski B., Religia: Encyklopedia PWN, t. 6., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 56.
12 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 77-78.
13 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 107.
14 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 121.
15 Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 222.
16 Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 227.
17 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 16.
18 Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 102.
19 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 46.
20 Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 139.
21 Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 149.
22 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 153.
23 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 130.
24 Saks Gramatyk (XIV 39), za: Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 95-98.
25 Powieść minionych lat, za: Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 52-53.
26 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 128.
27 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 261
28 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 204-205
29 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 69.
30 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 130.
31 Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 127.
32 Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 204-210.


BIBLIOGRAFIA

· Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985.
· Giddens A., Socjologii, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006.
· Gieysztor A., Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982.
· Gadacz T., Milerski B., Religia: Encyklopedia PWN, t. 6., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003.
· Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004.
· Nowaczyk M., Stachowski Z. (red.), Leksykon religioznawczy, Przegląd Religioznawczy, 1998, nr 3/4.
· Nowaczyk M., Stachowski Z. (red.), Leksykon religioznawczy, Przegląd Religioznawczy, 1998, nr 1/2.